NIETZSCHE Y LA MUERTE DE DIOS

NIETZSCHE EL HOMBRE:

Nació el 15 de octubre de 1844 en Röcken, Prusia. Su padre, un pastor protestante, falleció cuando él tenía 5 años, por lo que fue educado por su madre en una casa donde vivían su abuela, dos tías y una hermana. Estudió Filología Clásica en las universidades de Bonn y Leipzig, y fue nombrado catedrático de Filología Clásica en la Universidad de Basilea en 1869, cuando sólo tenía 24 años de edad. Su delicada salud (estuvo afectado toda su vida por problemas de visión y constantes jaquecas) le obligó a abandonar la docencia en 1878. En 1889 sufrió una crisis nerviosa de la que nunca se recuperó. Falleció en Weimar el 25 de agosto de 1900.

NIETZSCHE Y SU PENSAMIENTO:

El pensamiento filosófico de Nietzsche es considerado como uno de los más radicales, ricos y sugerentes del siglo XX. Como filósofo, poeta y filólogo alemán, su pensamiento es vital para comprender el desarrollo actual de las ideas. Nietzsche “es una de las grandes personalidades que jalonean el destino de la historia espiritual de Occidente, un hombre fatal que obliga a tomar decisiones últimas”; siendo así, se constituye como un hombre que interpela al hombre del siglo XX, representa por ello mismo, “la crítica más extremada de la religión, la filosofía, la ciencia y la moral”[1].

Es indudable que sus críticas más severas van dirigidas hacia el cristianismo y su imperio en el pensamiento de Occidente. De nadie es ignorado que Nietzsche es uno de los detractores más conspicuos de la cristiandad y de la moralidad que ese estilo de vida conlleva. Ante todo, Nietzsche es un profeta contra el cristianismo. Con su filosofía poética busca, siempre y en todos los casos, derribar una ética; la ética cristiana, la cual ha influido notablemente sobre Occidente. En la religión cristiana, él ve una negación de la vida, una negación de todo lo terrenal, una ética que ha cambiado lo "mundano", por algo celestial, por un mundo ideal.

Nietzsche reacciona también, frente a la filosofía de Hegel, su Espíritu absoluto y el “historicismo” alemán. Para él, tanto el cristianismo como la tradición filosófica habían dado la espalda al mundo real, señalando siempre hacía el cielo, hacía el mundo de las ideas. Este mundo no era sino mera apariencia para el cristianismo y para la tradición filosófica de Occidente; por eso, Nietzsche propugna por la fidelidad no al cielo, sino a la Tierra, a este mundo presente. Al cristianismo y a la fe que exige el cristianismo, Nietzsche opone un nuevo estilo de vida completamente diferente y anti-cristiano. La fe cristiana que él veía en sus tiempos, no era otra, sino “la fe de Pascal, esa fe que se parece de un modo espantoso a un lento suicidio de la razón, de una razón terca y obstinada de vivir, parecida a un gusano que no puede matar en un instante ni de un solo golpe. La fe cristiana, en su principio, es sacrificio del espíritu, de toda su libertad, de todo su orgullo, de toda su confianza en sí mismo; y, por añadidura, es servilismo, burla y mutilación de sí mismo”[2].

Nietzsche fundamentó su ética en lo que él creía el instinto humano más básico, el instinto humano más excelente también, la voluntad de poder. Nietzsche criticó al cristianismo y los sistemas morales de otros filósofos como "morales esclavas", porque, en su opinión, encadenaban a todos los miembros de la sociedad con normas universales de ética. Nietzsche ofreció una "moral maestra" que apreciaba la influencia creativa de individuos poderosos que trascienden las normas comunes de la sociedad.

Uno de los argumentos fundamentales de Nietzsche era que los valores tradicionales, representados en esencia por el cristianismo, habían perdido su poder en las vidas de las personas, lo que llamaba nihilismo pasivo. Frente a lo que el consideró que era la fe cristiana, “una moral de esclavos cristiana” opone y exalta la vida misma. Propone una nueva concepción de lo que hasta entonces había sido la axiología, quiere hacer una nueva reevaluación de todos los valores, para que el ulterior despliegue de todos los fuertes, no fuera impedido por la gran mayoría de débiles.

Su nueva axiología es expresada en su tajante proclamación “Dios ha muerto”. ¿Cómo invertir los valores, sino a través del valor supremo de Occidente, aquel que, además, sustenta todos los otros valores? Estaba completamente convencido de que los valores tradicionales representaban una “moralidad esclava”, una moralidad creada por personas débiles y resentidas con la vida, que fomentaban comportamientos como la sumisión y el conformismo porque los valores implícitos en tales conductas servían a sus intereses.

Afirmó, así mismo, el imperativo ético de crear valores nuevos que debían reemplazar los tradicionales, y su discusión sobre esta posibilidad evolucionó hasta configurar su retrato del hombre por venir, el “superhombre”. Como profeta anti-cristiano, proclama la muerte de Dios. Sólo cuando eso sucede el hombre puede vivir liberado de ese pesado yugo que se cernía sobre él. La aurora de un nuevo día adviene con la muerte del Dios cristiano. Nietzsche no mata a Dios, pero toma la palabra para anunciar, para proclamar a voz en cuello, la buena nueva de la muerte de ese Dios.

<<¡Ante Dios!>> Mas ese Dios ha muerto ya. ¡Hombres superiores, ese Dios ha sido vuestro mayor peligro!No habéis resucitado sino desde que él yace en la tumba. Sólo ahora llega el gran mediodía. ¡Ahora el hombre superior se convierte en –señor! ¿Habéis entendido mi palabra, hermanos míos? ¿Estáis asustados? ¿Es víctima del vértigo vuestro corazón? ¿Veis abrirse aquí algún abismo? ¿Os está ladrando el perro del infierno? ¡Vamos, adelante, hombres superiores! Ahora es cuando la montaña del futuro humano está de parto. Dios ha muerto. Ahora nosotros queremos que viva el superhombre.[3]

El reino del superhombre comenzaría con la muerte de Dios. Habiendo muerto Dios, se abría un nuevo abanico de posibilidades para los hombres. En primer lugar, porque “el nietzscheismo... no es una teología; o más bien, es una teología al revés, una teología del pecado, ‘más allá del bien y del mal’. Dios... se forma realmente en el mundo, al mismo tiempo que el hombre y en el hombre”[4]. Pero “es necesario que el hombre se ofrezca en holocausto y que muera para que Dios nazca. Los teólogos han esperado esta fatalidad situando lo divino en lo sobrenatural que exige el sacrificio de la naturaleza y de la tierra. Inversamente ¡lo humano exige la muerte de Dios! Estos dos rivales, estos dos grandes antagonistas no pueden realizarse juntos. La realización supone su aniquilación: el Hombre tiene que matar a Dios”[5].

“El crepúsculo de los dioses” ha llegado con la venida del estadio de la voluntad de poder del hombre. Nietzsche no mato a Dios, él sólo anunció lo inevitable, los hombres hemos matado a Dios. Pero específicamente ¿quién ha asesinado a Dios? ¿Acaso ha sido el ateo nietzscheano? No. Quien ha asestado el golpe mortal, no ha sido ningún ateo, sino que “el verdadero asesino de Dios ¡es el cristiano! El cristianismo no fue más que en apariencia una fe en Dios, una vida humana en el seno de los divino”[6].

Así las cosas, Nietzsche no sólo denigra al cristianismo, sino que lo hace culpable de la muerte misma de Dios, de su asesinato. El cristianismo mismo, que defiende a ultranza a Dios, es el único y verdadero culpable de la muerte del Dios que confiesan. “Nietzsche es el 'antiprofeta';... no por ser lo contrario de un profeta, sino por profetizar lo contrario de todos ellos: la vanidad de todo ideal, la validez definitiva de lo que cada cual tiene entre manos, la renuncia a la utopía. Nietzsche es, en efecto, el profeta de la desesperación: el Anticristo, o, como le gusta decir de su Zaratustra, el profeta de la muerte de Dios”[7].

Las razones por las que el cristianismo también ha atacado sin tregua a la filosofía nietzscheana sobran. Pero sin duda, la más importante de ellas, es quizá su afirmación ultra radical de culpar precisamente a los cristianos de la muerte de Dios. Tremenda paradoja para los cristianos, que en el pasado dieron sus vidas por defender sus convicciones religiosas, frente al poder del imperio romano, pero ahora, en el presente Nietzsche los acusa de ser ellos, quienes han asesinado a Dios, ese Dios por el que en el pasado dieron sus vidas.

Obviamente, la apologética cristiana que nació en medio de la persecución atroz del impero romano, sobre las primeras comunidades cristianas, ahora surge nuevamente a la luz, para defender su fe. Si algo ha caracterizado a los cristianos sinceros de todos los siglos, es la fidelidad en sus creencias. Ciertamente en muchos aspectos de su “credo” no se han puesto, ni se pondrán de acuerdo, pero ello no significa que dejen de defender sus convicciones primarias, las cuales profesa toda la cristiandad mundial. La filosofía nietzscheana, lejos de ser una piedra de tropiezo, para el cristianismo, se constituye como una preciosa oportunidad para la defensa de la fe. Nietzsche ha llamado la atención, sobre la cosmovisión y la “perspectiva cristiana” de la vida y el mundo, como una amenaza para éste. Ciertamente durante mucho tiempo la cristiandad mantuvo una dicotomía errónea entre cielo/tierra, carne/espíritu, mundo presente/mundo futuro, vida/muerte, bueno/malo; pero ello no significa que ese sea el “credo” actual de cristianismo.

Nietzsche, lejos de representar una verdadera amenaza para el presente y posterior desarrollo y avance del cristianismo, es desde el nacimiento de su filosofía, un acicate que representa una enorme oportunidad de avance. Ciertamente, “Nietzsche fue el primer pensador que atisbó la llegada de una época en la que, más allá del descenso sociológico de la creencia en Dios, acontecería su muerte cultural y conceptual”[8]. Pero pese a eso, el cristianismo se ha dado cuenta de la oportunidad de rectificar el derrotero con respecto a su cosmovisión del mundo y de la vida.

Nietzsche fue un visionario de su tiempo, que supo leer su realidad para presentarla desnuda a la cristiandad. Efectivamente, como bien lo sostiene Hernández-Pacheco, “un cristiano renovado tendría que abandonar entonces su lastre platónico, si quiere realizar una lectura "moderna" del Evangelio, que no sea antivitalista y desvalorizadota de la realidad temporal”[9]. Durante mucho tiempo, el cristianismo se convirtió en reduccionista, al representar la vida cristiana como un mero espectáculo. La vida cristiana era una mera puesta en escena en medio del mundo, pero no tenía nada que ver con la realidad concreta de este presente mundo.

La vida cristiana, vista desde este ángulo dejó mucho que desear con su concepción futurista y además simplista acerca de la salvación de las “almas”, como si el Dios de los cristianos, se preocupara únicamente de “espíritus” y no de hombres concretos de carne y hueso, inmersos en medio de una realidad vivencial concreta, además de cristiana. Al menos, esta crítica de Nietzsche hacia el cristianismo, está completamente fundada. Gracias a ello, la cristiandad, se ha dado cuenta de su error doctrinal y ha rectificado sabiamente esta visión reduccionista, incompleta, simplista, anti-bíblica y del todo contraria al espíritu del Evangelio de Jesucristo, acerca de la vida y la realidad presente, como así lo demuestra el presente párrafo:

Pero algunos cristianos han aprendido a ver la vida en la forma de dos compartimientos: el mundo y la iglesia. (...) En contraste con la forma bíblica de ver la vida, la dicotomía evangélica ha introducido conceptos ajenos a la cosmovisión bíblica. (...) Convertir al mundo para Cristo no significa convertirlos a todos en religiosos alienados de la sociedad; y ser cristiano no quiere decir que uno se evade de los problemas de la sociedad para refugiarse en un supuesto mundo espiritual. Parte de lo que es ser cristiano va por el camino de preguntarse cómo cultivo mi vocación, cómo desarrollo mis capacidades, cómo hago un aporte cristiano a la sociedad...[10]

Los cristianos “renovados” o “reformados” han sabido responder a la necesidad de sacar de la cristiandad aquella dicotomía no bíblica en medio del mundo.

[1] Fink, E., La filosofía de Nietzsche, p. 9.
[2] Nietzsche, F., Más allá del bien y del mal, p. 83.
[3] Nietzsche, F., Así habló Zarathustra, p. 219.
[4] Lefebvre, H., Nietzsche, p. 61.
[5] Idem.
[6] Ibid., p. 62.
[7] Hernández-Pacheco, J., Friedrich Nietzsche: Estudio sobre vida y trascendencia, p. 15.
[8] Mardones, J. M., Postmodernidad y cristianismo: El desafío del fragmento, p. 81.
[9] Hernández-Pacheco, J., op. cit., p. 20.
[10] Casanova, H. en La fe cristiana frente a los desafíos contemporáneos, p. 14.

BIBLIOGRAFÍA:

DELEUZE, Gilles, Nietzsche y la Filosofía, Anagrama, Barcelona, 1986.

FINK, Eugen, La filosofía de Nietzsche, Alianza Editorial, Madrid, 1984.

HERNÁNDEZ-PACHECO, Javier, Friedrich Nietzsche: Estudio sobre vida y trascendencia, Herder, Barcelona, 1990.

LEFEBVRE, Henri, Nietzsche, FCE, México, D.F., 1940.

MARDONES, José María, Postmodernidad y cristianismo: El desafío del fragmento, Sal Terrae, Santander, 1988.

NIETZSCHE, Friedrich, Así habló Zarathustra, Grandes Pensadores, RBA, Barcelona, 2002. _________ Más allá del bien y del mal, Grandes Pensadores, RBA, Barcelona, 2002.

STOTT, John R. W., La fe cristiana frente a los desafíos contemporáneos, Libros Desafío, Michigan, 1999.

LA IDEA DE DIOS EN HENRI BERGSON

Introducción:

Henri Bergson (1859-1941) cuya obra filosófica es una de las más importantes del siglo XX, se constituye, como uno de los grandes pensadores del siglo pasado. Con él, inicia una nueva doctrina filosófica totalmente original, tómese sólo como ejemplo el hecho de que es autor de una teoría de la evolución basada en la dimensión espiritual de la vida humana, algo completamente nuevo en su género. Por ello, al hablar sobre él, debemos andar con suma cautela y profundo cuidado, al no hacerlo podríamos traicionar su palabra. “Escribir sobre Bergson, usar la palabra sin traicionarlo, es casi un imposible, porque para él la misma palabra es traición, es distancia entre lo real y lo dicho”[1]. Pero a pesar de ello asumiremos los riesgos, bien vale la pena repensar lo que este filósofo y escritor francés ha dicho.

Su pensamiento es tan importante en la actualidad, que se hace una referencia necesaria en nuestro reflexionar presente, debido por una parte, a lo singularísimo de su reflexión, pero también por la gran influencia que ha ejercido sobre múltiples disciplinas. El pensamiento bergsoniano, “señala una fecha que la historia no olvidará; abre una fase del pensamiento metafísico; establece un principio de desenvolvimiento cuyo límite no sabríamos fijar; y, después de una fría reflexión, con plena conciencia del valor exacto de las palabras, puede declararse la revolución que ella opera, igual en importancia a la revolución kantiana o a la misma revolución socrática”[2]. Su filosofía es muy especial, en ella podemos ver el desarrollo del rigor científico. No podía esperarse menos, de un hombre que atento a los avances de la ciencia de su tiempo, forja él mismo, un pensamiento de semejante talante crítico.

Critica especialmente el pensamiento de Kant, a tal grado que llega a constituirse como un auténtico anti-kantiano, y está dispuesto a defender su posición hasta sus últimas consecuencias. Uno de los temas en el que disiente del pensamiento kantiano, es el de la razón, mientras que Kant nos habla de la finitud y por ello mismo de los límites de la razón, Bergson no está dispuesto a asentir ante tal afirmación kantiana, porque hacer eso, sería tanto como fijar precisamente, un límite a la razón, es decir, encadenarla. Esta apertura de Bergson, nos permite hablar sobre Dios. Pensar o hablar sobre Dios en Kant, sería, un pensamiento ilegítimo, no tendríamos la capacidad de pensarlo, por escapar a los límites propios de la razón.

La evolución creadora y Las dos fuentes de la moral y de la religión:

Para hablar de la concepción que Bergson tiene de la divinidad, debemos remitirnos fundamentalmente a dos de sus obras más sobresalientes, en primer lugar, La evolución creadora, publicada en 1907, donde exploró el problema de la existencia humana y definió la mente como energía pura, el élan vital o ímpetu vital, responsable de toda la evolución orgánica ulterior. La otra aparece a la luz, después de serle otorgado el Premio Nobel de Literatura en 1927, publicada como Las dos fuentes de la moral y de la religión en 1932, ahí relacionó su propia filosofía con el pensamiento cristiano de corte católico, y su última obra, El pensamiento y lo moviente en 1934. Pero para los fines de nuestra reflexión, sólo nos ocuparemos de las dos primeras obras, donde desarrolla su idea de Dios.

Cuando aparece La evolución creadora, levanta una polvareda dentro del cristianismo, especialmente en el catolicismo. No era para menos, dadas las concepciones que ahí sostenía Bergson, acerca de la divinidad. En esta primera obra “Bergson habla de la divinidad como ser creador. De Dios proviene la materia inerte, la vida y el espíritu. Todo surge del mismo origen, por un mismo movimiento creador aparecen resultados opuestos. Dios es presentado como vida y libertad”[3]. Su obra es incluida en el índice, por la visión que sostiene acerca de Dios, ya que identifica a éste, con el impulso vital. Además, en el bergsonismo Dios es libertad, lo cual significa que él hace algo nuevo que emana de sí mismo, y al ser libre, Dios mismo se está haciendo, se encuentra en un incesante movimiento, en un constante cambio. Por ello, la libertad, es una novedad, porque crea algo nuevo. De su propia visión de la divinidad Bergson dirá: “Dios, definido así, no tiene nada de acabado; es vida incesante, acción, libertad”[4].

Bergson no niega nunca, la realidad de Dios, como ser creador. De hecho, dado que Dios es libertad, su obra es producto de esa libertad que siempre y en todos los casos, crea algo nuevo. “La creación, concebida así, no es un misterio, la experimentamos en nosotros cuando actuamos libremente”[5]. Para él, la creación no tiene porque ser algo escondido u oculto, Bergson propugna por hacer surgir el acto de pensar la creación como una evidencia experimental despojada por completo de algún tipo de misterio. Este Dios creador, identificado con el impulso vital, “no procede a la manera de una bala de cañón que describe una trayectoria simple en dirección de su objetivo. ‘Aquí nos las habemos con una granada –dice- que estalló en fragmentos que, siendo ellos mismos especies de granadas, estallaron a su vez en fragmentos destinados a estallar todavía, y así sucesivamente durante muy largo tiempo’”[6]. Dios se constituye así, como el auténtico creador de todas las cosas.

Mientras tanto, en Las dos fuentes de la moral y de la religión, Dios es definido, como “vida que no muere”. Esta última obra es producto también de una transformación o revolución religiosa de Bergson mismo. En ella rompe con el judaísmo y se acerca al catolicismo. Aquí introduce la idea de que “quienes llegan a sentir la divinidad son los místicos quienes simultáneamente están contagiados del principio divino y no sólo son seres contemplativos, sino personas prácticas, activas, que cambian su entorno. Los místicos ya son Dios”[7]. De hecho, Bergson situará el misticismo dentro de la evolución creadora, de tal suerte que el místico mismo, “debe proporcionar el medio para abordar de alguna manera experimentalmente el problema de la existencia y de la naturaleza de Dios”[8]. La tarea de los místicos, no es tanto demostrar la existencia de Dios, sino mostrarla a través de sus vidas y acciones. Bergson resume así la tarea de los místicos:

Dios es amor y es objeto de amor: toda la aportación del misticismo está ahí. De este doble amor el místico no acabará nunca de hablar. Su descripción es interminable porque la cosa a describir es inexpresable. Pero lo que dice claramente es que el amor divino no es algo de Dios: es Dios mismo. (...) Los místicos son unánimes al testimoniar que Dios tiene necesidad de nosotros, como nosotros tenemos necesidad de Dios. ¿Por qué tendría él necesidad de nosotros sino para amarnos?... La creación... aparecerá como una empresa de Dios para crear creadores, para asociarse con seres dignos de su amor.[9]

Hasta aquí, algo de la concepción bergsoniana de la divinidad. Como podrá ya apreciarse, es una concepción que aunque revolucionaria, no deja de concordar en muchos de sus aspectos esenciales con el cristianismo. A manera de conclusión, a continuación, presentamos algunas de las tesis que desde el pensamiento bergsoniano se acercan más al cristianismo, no sólo católico, sino también protestante y ortodoxo.

Conclusiones:
En primer lugar el cristianismo, no estaría en desacuerdo al afirmar que Dios es el creador. En lo que no estaría de acuerdo sería en la idea de un Dios en devenir, en cambio constante, ni que él mismo, se está construyendo en el acto de creación, porque ante todo, para los cristianos Dios “es infinito en su ser y perfecciones... inmutable, inmenso... eterno [y] absoluto”[10]. En este aspecto los cristianos no cederían ningún ápice de terreno. Sin embargo, hay otros aspectos en lo que concordarían profundamente con Bergson. Por ejemplo, el de que Dios es amor (1 Jn 4:7ss). Sobre todo en la afirmación de que “amor es Dios mismo”. En esto lo apoyaría plenamente el teólogo luterano Dietrich Bonhoeffer, el cual ha hecho notar que en la afirmación Dios es amor, el énfasis ha recaído en amor, cuando lo correcto es enfatizar el Dios es amor. Lo cual permite decir que Dios es el amor.

En Bonhoeffer, para conocer el auténtico amor es imprescindible hacerlo a través de Dios mismo, con lo cual no se podría conocer lo uno, sin lo otro. Igualmente, aunque el místico hable de Dios, su descripción será interminable “porque la cosa a describir es inexpresable”. En este punto, sin duda alguna estaría apoyado por el teólogo reformado Karl Barth. Quien sustentado en Kierkergaard, el cual ha dicho que “Dios desde el principio es lo radicalmente otro”. Por ello mismo, todo lo que podamos decir de Dios, lo dice siempre un simple hombre, todo intento de hablar de Dios, será eso mismo, un intento humano.

Finalmente, la afirmación de que Dios ha creado creadores para asociarse con ellos, puede ser apoyada por el Génesis (1:26-28; 2:5), porque precisamente, es hasta que Dios ha creado al hombre, que puede entrar en su reposo y descansar de toda la obra que había hecho en la creación (2:1-3). Ello, porque ahora ha creado a aquel que puede continuar creando: el hombre. El será el encargado ahora de transformar su entorno, de “labrar y cuidar” la tierra, y al hacer esto, muestra también el ser imagen y semejanza de ese Dios creador. A la pregunta de por qué el hombre es creativo, el pensamiento bíblico responderá que lo es porque el hombre es imagen de Dios, y como tal, está investido de la misma creatividad de ese Dios creador. Bergson en muchos aspectos de su pensamiento no estaba lejos del cristianismo.

Emmanuel Flores-Rojas.

[1] Guerra, Origen, presente y destino del hombre según Henri Bergson, p. 1.
[2] Le Roy, Bergson, p. 13.
[3] Guerra, El concepto de Dios en Henri Bergson, p. 33.
[4] Citado por Barlow en El pensamiento de Bergson, p. 83.
[5] Ibídem.
[6] Ibid., pp. 78-79.
[7] Guerra, El concepto de Dios en Henri Bergson, p. 33.
[8] Citado por Barlow, op. cit. p. 121.
[9] Ibid., pp. 122-123.
[10] Confesión de fe de Westminster, p. 21. (Cfr. La confesión de fe de las Iglesias Reformadas de los Países Bajos, art. 1 y 9, el Catecismo de Heidelberg, resp. 25, 94 y 95, e igualmente el Catecismo de la Iglesia Católica).

Bibliografía:

BARLOW, M., El pensamiento de Bergson, FCE, México, 1968. BARTH, K., Esbozo de Dogmática, Sal Terrae, Santander, 2000. Confesión de fe de Westmister, Libros Desafío-El Faro, México, 1998. BONHOEFFER, D., Escritos esenciales, Sal Terrae, Santander, 2000. GUERRA, M., Cuerpo y alma según Henri Bergson, UAEM, Toluca, 2000. __________, "El concepto de Dios en Henri Bergson" en Pensamiento, órgano de difusión de la Academia de Filosofía de la Facultad de Humanidades, año 6, No. 6, UAEM, Toluca, 2001. __________, Origen, presente y destino del hombre según Henri Bergson, inédito. LE ROY, E., Bergson, Ed. Labor, S.A., Barcelona, 1932.

PROPUESTA PARA ENSEÑAR A FILOSOFAR

“Programados para aprender”
e imposibilitados de vivir
sin la referencia de un mañana,
donde quiera que haya mujeres y hombres
habrá siempre qué hacer,
habrá siempre qué enseñar,
habrá siempre qué aprender.
Paulo Freire.

La filosofía surge como interrogación frente a los grandes misterios de la vida y del enigma del hombre en cuanto ser humano. En definitiva para enseñar a filosofar no se requiere refundar la filosofía, sino que hay que volver a las fuentes clásicas de ésta. La filosofía griega antigua, todavía tiene mucho que seguir enseñándonos; la vieja consigna de Protágoras de que “el hombre es la medida de todas las cosas”, cobra mayor significado en la modernidad tecnócrata. Por eso, la pregunta que interroga por el hombre, nos parece que es la pregunta fundamental de la filosofía. La interrogación por el ser del hombre, es una cuestión de primera índole, en cuanto pregunta no sólo antropológica sino sobre todo, ontológica. Así que cuando me empiezo a cuestionar sobre mi propia existencia, sobre mi estar en el mundo, estoy dando cuenta a mi propia consciencia de mí mismo, y al hacer eso, estoy filosofando. De tal forma que la gente filosofa a su manera al interrogarse por sí mismo, entonces, en esa filosofía, yo soy el problema fundamental. Al problematizar sobre mi vida y el significado de ella, estoy asumiéndome como un sujeto epistemológico autocognoscible.

Enseñar a filosofar como toda obra humana será siempre y en todos los casos un intento, pero un intento al fin. En la aparente indefinición en la que se mueve el hombre, éste está llamado a dejar su ignorancia y orientarse hacía la posibilidad de filosofar sobre sí mismo. Por eso, “enseñar a filosofar”, es un trabajo ingente, sobre todo, en este tiempo cuando el hombre contemporáneo pareciera ignorarse a sí mismo, en este proceloso mar oscuro de la vaguedad. Aunque sea difícil, es también el más digno de llevarse acabo. No hay labor más satisfactoria que la educativa, por ello implica asimismo todo el compromiso y el talento del docente. Enseñar a filosofar tiene que ver ante todo, con la educación. Pero, ¿qué clase de educación ha de ser esa, donde el hombre aprenda a filosofar? Habrá de ser seguramente una “educación para la vida”. Es en esta tarea en donde debiéramos estar involucrados, sobre todo, quienes nos formamos en las humanidades. Porque educar tiene que ver primariamente con la construcción de la propia existencia, enseñar a filosofar será el fundamento idóneo para la edificación del resto de los conocimientos. El papel más importante de este tipo de educación es el de ayudar al individuo en su propio proceso de crecimiento, que lo lleve a valorarse como una persona digna per se. “La dignidad del hombre [...] consiste en ejercer la libertad dentro de un cuerpo natural. El hombre es el único ente de la naturaleza que no está limitado por ella, porque puede darse a sí mismo su ser histórico” (Villoro, 2005, p. 29).

El ser humano en cuanto ser histórico, puede ser lo que sea, él tiene toda la potencia de llegar a ser lo que quiera. El antiquísimo lema de Píndaro no podía ser mas pertinente: “Llega a ser el que eres”. Esto es muy importante para nosotros hoy, porque “si algo tenemos que lamentar de nuestra historia, es ese temor de nuestros antepasados –tal vez por efecto de la <>- de no haber sido ellos mismos, sinceramente, con sus cualidades y defectos...” (Ramos, 2004, p. 28) Así, el hombre no se es en acto, sino en potencia, porque es un ser inacabado e indefinido, y aquí se encuentran todas las posibilidades de la enseñanza del filosofar humano. Como el ser humano no está determinado de antemano, “sino que tendrá un lugar y el sitio que él se proponga obtener. El lugar del hombre es la posibilidad de darse un lugar” (Villoro, 2005, p. 27). Pero aunque el hombre no esté limitado por la naturaleza, hay ciertos procesos socio-históricos que lo limitan, y que más allá de eso, lo alienan, como el actual estadio del sistema capitalismo atroz. Si bien, el ser humano no está “determinado” por naturaleza alguna, si está condicionado por procesos histórico-concretos que lo pueden “limitar”, pero nunca delimitar. Porque “el hombre que tiene experiencia de las cosas no participa en absoluto en el mundo. Pues es “en él” donde la experiencia surge, y no entre él y el mundo (Buber, 2002, p. 9). Por eso, el hombre no es un mero ente natural, participa de ella, pero él es más, es un ser histórico y esto es lo que lo separa abismalmente de la naturaleza.[1] Paulo Freire comenta sobre todo lo anterior, lo siguiente:

Es históricamente como el ser humano ha ido convirtiéndose en lo que viene siendo: no sólo un ser finito, inconcluso, inserto en un permanente movimiento de búsqueda, sino un ser consciente de su finitud. Un ser con vocación para ser más que sin embargo históricamente puede perder su dirección y, distorsionando su vocación, deshumanizarse. La deshumanización por eso mismo, no es vocación sino distorsión de la vocación de ser más (Freire, 2001, p. 12).

En el ámbito alienante del neoliberalismo[2] y la globalización en la que nos movemos, resulta todavía más apremiante, la labor educativa de enseñar a filosofar. Actualmente, los intereses del mercado han estado por encima de los intereses de la humanidad, en una inmoralidad que nos llama a la toma de consciencia y de partido. El sistema económico mundial favorece el comercio en pos del lucro por sobre una economía a favor de la vida. La deuda y la corrupción han sumido a muchos países, como el nuestro, en la dependencia de instituciones financieras internacionales expoliadoras. El flujo de capitales con fines especulativos se ha multiplicado por cien, mientras en muchos lugares las familias claman por el pan de cada día. Por eso, enseñar a filosofar, debe encaminarnos hacía una vida de emancipación y prepararnos para la paz, porque sólo el que conoce la libertad puede hablar correctamente de la paz. En situaciones mediatizadas como la nuestra, el trabajo filosófico consiste en la construcción de seres humanos libres. Al educar para la conquista de la libertad, se está enseñando a vivir de forma autónoma y no heterónoma. La educación filosófica tiene que ver entonces, con la antropología, porque el sujeto de la educación es siempre, por la fuerza de la necesidad, el hombre mismo.

Desdichadamente, muchas veces, ese hombre se convierte en un mero objeto, se le cosifica, impidiéndosele un desarrollo pleno, este ha sido precisamente el resultado de una razón academicista-instrumental. “El hecho de percibirme en el mundo, con el mundo y con los otros, me pone en una posición ante el mundo que no es la de quien nada tiene que ver con él. Al fin y al cabo, mi presencia en el mundo no es la de quien se adapta a él, sino la de quien se inserta en él. Es la posición de quien lucha para no ser tan sólo un objeto, sino también un sujeto de la Historia” (Freire, 2005a, p. 53). A través de la invitación al filosofar, el saber hace más libre y mejor al hombre, porque el acceso a la cultura abre a los seres humanos el mundo, les libera de las limitaciones, posibilita su crítica, les dota de las capacidades necesarias para entender y participar en él, los convierte en dueños de su pasado y actores de su presente; en una palabra, conforma la personalidad entera de los sujetos, en cuanto forma de ser y estar en el mundo.

Empero, este horizonte de sentido posibilitado por la enseñanza filosófica, es puesto en peligro constantemente, por la contracultura mediatizada. De ahí que el existir y estar en el mundo, impliquen aprender a vivir de forma completamente nueva, impulsada por una pedagogía antropológica, comprometida con el ser humano todo; ayudándole en la toma de consciencia[3] de todo aquello que lo “sujeta” y que no le permite llegar a ser lo que quiere hacerse; así, la educación basada en el enseñar a filosofar, prepara para la vida propia. A efecto de mostrar la importancia del acto educativo como una cuestión sobre todo filosófica, tomemos la tesis, según la cual no nacemos para nada, sino que nos hacemos para algo. Enseñemos pues, a filosofar, meditando y reflexionando en nuestra propia circunstancia y salvémosla del abismo sin sentido.



Notas:
[1] Si bien, respaldamos lo dicho anteriormente, respecto a la separación entre el “hombre” y la “naturaleza”, es necesario precisar lo siguiente, -a través de lo que Horkheimer y Adorno han hecho notar en Dialéctica de la Ilustración-. “La Ilustración, en efecto, se autodestruye, [...] porque en su origen se configura como tal bajo el signo del dominio sobre la naturaleza. Y se autodestruye porque éste, el dominio sobre la naturaleza, sigue, como la Ilustración misma, una lógica implacable que termina volviéndose contra el sujeto dominante, reduciendo su propia naturaleza interior, y finalmente su mismo yo, a mero sustrato de dominio. El proceso de su emancipación frente a la naturaleza externa se revela, de ese modo, al mismo tiempo como proceso de sometimiento de la propia naturaleza interna y, finalmente, como proceso de regresión a la antigua servidumbre bajo la naturaleza. El dominio del hombre sobre la naturaleza lleva consigo, paradójicamente, el dominio de la naturaleza sobre los hombres” (Horkheimer y Adorno, 2004, p. 30).
[2] La crítica al modelo económico neoliberal, es por demás incisiva en Paulo Freire, porque se han globalizado las inversiones y las ganancias económicas, no así la riqueza. “Contra toda la fuerza del discurso fatalista neoliberal, pragmático y reaccionario, insisto hoy, sin desvíos idealistas, en la necesidad de la conscientización (sic). Insisto en su actualización. [...] El “pasear” goloso de los billones de dólares que, en el mercado financiero, “vuelan” de un lugar a otro con la rapidez de los fax, en su búsqueda insaciable de más lucro, no es tratado como fatalidad. [...] Para mí es una inmoralidad que a los intereses radicalmente humanos se sobrepongan, como se viene haciendo, los intereses del mercado. Continúo alerta a la advertencia de Marx, sobre la necesidad del radicalismo para estar siempre despierto a todo lo que respecta a la defensa de los intereses humanos. Intereses superiores a los de puros grupos o clases de gente. [...] El hambre frente a la abundancia y el desempleo en el mundo son inmoralidades y no fatalidades, como lo pregona el reaccionarismo con aires de quien sufre sin poder hacer nada. Lo que quiero repetir, con fuerza, es que nada justifica la minimización de los seres humanos, en el caso de las mayorías compuestas por minorías que aun no percibieron que juntas serían mayoría. [...] Soy profesor a favor de la lucha constante contra cualquier forma de discriminación, contra la dominación económica de los individuos o de las clases sociales. Soy profesor contra el orden capitalista vigente que inventó esta aberración: la miseria en la abundancia” (Freire, 2005a, pp. 54, 56, 96, 97, 99).
[3] Freire introducirá el término concienciación, como aquel proceso a través del cual el ser humano, no como receptor sino como sujeto de conocimiento, alcanza conciencia de la realidad histórico-social que conforma su vida y de su capacidad para transformarla.

Bibliografía:

Buber, M. (2002) Yo y tú, Buenos Aires: Nueva Visión.

Freire, P. (2005a) Pedagogía de la autonomía, 10ª ed., México, D. F.: Siglo XXI.

_______ (2001) Política y educación, 5ª ed., México, D. F.: Siglo XXI.

Horkheimer, M. y Adorno, T. W. (2004) Dialéctica de la Ilustración, 6ª ed., Madrid: Trotta.

Ramos, S. (2004) El perfil del hombre y la cultura en México, 43ª reim., México, D. F.: Colección Austral.

Villoro, L. (2005) El pensamiento moderno: filosofía del Renacimiento, 5ª reim., México, D. F.: FCE-El Colegio Nacional.